Developpement durable : blog ecologique et humanitaire

Cet article a été traduit de l'anglais à partir de l'article original de Rowan Williams intitulé "Religious Faith and Human Rights". Il s'agit d'une réflexion sur la légitimité du droit et les valeurs morales.

Il y a vingt-sept ans, Alasdair MacIntyre déclarait que les droits de l’homme n’existaient pas dans son travail référentiel sur les fondations du discours moral, After Virtue. « Les droits présumés inhérents aux hommes, selon lesquels rien ne devrait s'immiscer entre les hommes et la quête de leur vie, entendue comme leur liberté et leur bien être, sont des fictions : 'il n’existe pas de tels droits, et la croyance en eux est assimilable à la croyance en sorcières et en licornes' (pp. 66-7).

Le langage des droits apparaît, selon MacIntyre, au moment où la moralité traditionnelle s'affaiblit, raison pour laquelle les hommes ont besoin d’une nouvelle règle morale, par conséquent besoin d'un nouveau langage et de nouveaux concepts ; comme le concept de « l'utilité », notion caractéristique née pendant le modernisme et devenu l’instrument de mesure de la décision morale, et encore l’idée de "droits" destinée à agir comme un atout essentiel dans l’argumentaire moral. Pour MacIntyre, le problème est que ces deux notions, « utilité » et « droits », ne font pas « bon ménage » dans l’argumentation : la première est plutôt tournée vers la revendication de l’individu, la seconde vers les priorités de l’administration. Le résultat de ce duel est l'opposition moderne et récurrente entre l’individu et l’état bureaucratique. L’état est à la fois le garant des droits—aujourd'hui plus clairement que jamais avec l’invention de « l’état de marché » donnant une reconnaissance et une légitimation à l'état, cela car l'état montre sa capacité à maximiser les choix des individus, comme Philip Bobbitt l’a démontré—et garant de l’autorité qui de droit évalue et parfois rejette les libertés individuelles. Ici naît la tension entre l’état et la société civile comme le montre les situations politiques et explosives du 20e siècle. Cette tension est due à la carence de concepts intermédiaires pour y répondre comme l'a signalé Hannah Arendt, et comme l'a répétée encore plus récemment Gilllian Rose, cette « carence » est une des racines du totalitarisme. Rose constate aussi le même problème identifié par MacIntyre, c'est à dire l'opposition entre droits et utilité qui laisse libre champ à une pratique managériale de la vie politique, dans laquelle « l’expertise » d'un processus peut court-circuiter les vrais débats sociaux.

MacIntyre ne nie pas la réalité des droits de l’homme à cause d’un certain absolutisme caractéristique ; au contraire, il s'interroge sur ce principe caractéristique. Il s'inquiète que le langage sur les droits et le langage sur l’utilité soient tous deux typiquement utilisés dans le monde moderne pour manifester un front collectif incontournable —notions qui comblent en réalité un vide idéologique et qui manquent complètement de relativisme. C’est une des complexités incontestables dans les discussions contemporaines sur les droits. D'un côté, le concept des « droits de l’homme » est utilisé habituellement comme un principe indiscutable, cela car il véhicule l'aspect d'une moralité sociale non négociable et donc sujet à aucun genre de compromis. Il est donc logique que « les abus des droits de l’homme » soient largement considérés comme les faiblesses les plus préjudiciables de l'accession d’un état à sa légitimation, et que dans des cas extrêmes ces préjudices peuvent être avancés comme arguments à l’intervention directe d’autres états professant ces abus mêmes. Pourtant d’un autre côté, la Déclaration Universelle des Droits de L’Homme est souvent sujette à la discussion. Puisqu'elle doit s'insérer dans le cadre législatif d'un état, elle devient une masse hybride de revendications à décider par l’appareil légal de l'état. Elle s'éloigne donc de son principe idéal décrit plus haut. C’est une affaire bureaucratique ou managériale par excellence, pesant et soupesant sur une balance plusieurs droits présupposés. Si l'on parle sans qualification du droit à la vie, du droit à de justes procédures, du droit à fonder une famille et du droit à un congé payé, et que l'on classe sans connaissances spécifiques tous ces droits dans la même rubrique, il devient alors difficile dans ce cas de discerner la manière dont le langage sur le droit doit être compris, puisque ce langage est supposé régi au commencement par la moralité. Les droits fondamentaux se mêlent donc confusément à une multitude de revendications, ils se mêlent difficilement en effet avec l'idée d'une liste de droits divers et multiples car cette liste de droits est profondément encline aux changements contrairement aux droits immuables de La Déclaration des Droits de l'Homme. Le scepticisme de MacIntyre est donc pertinent.

Mais s'il faut changer quelque chose en ce monde, comment peut-on alors raisonnablement s'y prendre ? Changer le monde pour améliorer la vie des hommes n’est pas une mince chose, et si le langage des droits est la seule façon intelligible et acceptable de pénétrer l’éthique politique moderne et de remettre en cause l’autorité positive de l’état, la seule manière d’exprimer une autre vision du monde face au pouvoir d'un gouvernement, alors ce langage doit être aussi énergique que possible. Je propose ici deux exemples opposant droit et religion afin de mettre en avant l’idée que les traditions religieuses peuvent contribuer à la fondation du discours sur les droits malgré les différences apparentes de cette opposition. Il existe une littérature abondante à la fois sur la religion et les droits de l’homme, mais aussi à la périphérie de ces deux littératures, un sentiment assez répandu, celui d’une tension entre les droits et la croyance religieuse. On peut mesurer cette tension dans les critiques régulièrement adressées à la religion musulmane au nom de « droits » qui ne sont pas respectés, mais aussi chez les théologiens chrétiens qui éprouvent un certain malaise en évoquant un schème d’idées plaçant les revendications avant les devoirs et même avant la dignité. Mais je ne crois pas que cette tension présupposée entre religion et droit devrait être aussi sérieuse comme sont amenés certains à le penser. En effet les droits sont des conditions idéales de la vie sociale, et comme le disent certains, les droits sont des fictions nécessaires permettant d’assurer un degré maximal d’harmonie sociale.

Comme l'a soutenu Roger Ruston dans une étude très importante sur le développement du langage des droits (Human Rights and the Image of God, 2004), l’idée de libertés humaines irréductibles ou non-negociables a une forte base théorique héritée de la pensée médiévale. Paradoxalement, il en résulte la relation confuse et difficile du christianisme avec l’esclavagisme. Comme il est souvent signalé, l’esclavage n’est pas condamné dans la Sainte Ecriture, il est plutôt considéré comme allant de soi—avec des degrés variables de regret— c'est à dire comme une institution sociale inévitable selon la majorité voire par tous les penseurs chrétiens du premier millénaire durant une moitié de l'histoire chrétienne. Toutefois, depuis le début, la communauté chrétienne réunissait à la fois les esclaves et les propriétaires d’esclaves ; l'Epître de Paul aux Ephésiens dans le Nouveau Testament touche brièvement cette relation (6.5-9), ainsi que la Première Epître de Pierre (2.13-25). L’esclave doit être soumis à son propriétaire chrétien qu'il soit "bon doux ou d'un caractère difficile", "non pas seulement pour plaire aux hommes", mais pour accéder à la grâce de Dieu ; et le propriétaire d’esclaves doit se souvenir que lui-même et l’esclave sont tous deux unis à un « esclavage » commun ayant tous deux un même maître qui se trouve dans les cieux. Ce dernier point se rapporte à l'Epître de St Paul aux Romains 14. 4 sur l’abstention de juger un autre croyant : on ne peut ni juger le comportement de l'esclave ni le comportement du maître.

La relation entre le maître et l’esclave se complexifie considérablement avec le baptisme. L’esclave n’est alors plus la simple propriété d’un maître ou d’une maîtresse, il « appartient » à un autre Maître Divin devant qui il est infiniment plus responsable, tout comme le propriétaire d’esclaves chrétiens. Avec le développement de la communauté chrétienne et les réflexions poussives sur ces questions, des visions nouvelles apparaissent qui impliquent de nouvelles tentatives de relations entre maître et esclave. Dans un monde où le maître d’esclaves avait le droit de vie ou de mort sur l’esclave, l’Eglise détermine qu’il est un pêché de tuer un esclave (même si la peine pour cela ne semble pas être assez conséquente pour le lecteur moderne). Dans un contexte où les maîtres disposaient sans limite des esclaves, les relations sexuelles entre maître et esclave deviennent des délits devant l'église ; et l’église reconnaît le mariage entre un esclave et une personne libre.

Les écrivains stoïques, dont Sénèque, ont répandu l'idée que le maître n’avait aucun pouvoir sur l'esprit de l’esclave ; mais aucun philosophe n'a tenté de limiter la portée significative de la possession du corps. La tentative chrétienne de penser l’esclave et le maître comme étant des membres égaux de la même communauté a inévitablement concouru à définir ce qui peut être appelée la possession absolue, et par la même a offert une protection minimale mais réelle au corps de l’esclave. Il n’est pas alors surprenant que Thomas d’Aquin, réfléchissant aux limites de l’obéissance aux maîtres terrestres ou aux souverains (IIaIIae 104.5), dise explicitement que si « un être humain est tenu d'obéir à un autre dans toutes les matières ne se rattachant pas au corps, en ce qui concerne les choses influençant la nature du corps, aucune personne n'est tenue d'obéir à un autre, mais seulement à Dieu—par exemple, en ce qui concerne la nourriture du corps ou l’engendrement des enfants. » Un esclave ne peut être obligé—par exemple—de mourir de faim ; on ne peut lui interdire non plus de se marier ou d'être célibataire.

Le schème chrétien établit pour principe que le corps humain ne peut pas être considéré tel un article de propriété. Il ne s’agit pas juste de dire que la « possession » de mon corps n’est pas transférable, même si certains moralistes (y compris certains écrivains chrétiens récents) ont essayé d’étayer un argumentaire en ce sens ; il s’agit plutôt d'expliquer que l’idée de possession d'un autre corps est inappropriée. Je peux parler de « mon » corps comme je peux parler de « ma » maison ou de « ma » voiture, mais il devrait être clair qu’il existe une différence radicale. Je ne peux pas changer mon corps pour un autre, je ne peux en obtenir plus d'un, je ne peux pas survivre à sa perte. Le corps—au moment où d'Aquin et la tradition associée à lui refusent significativement d’accepter la séparation entre l' « âme » et le « corps » comme si elles étaient des entités existant côte à côte—est l’organe de la signification de l’âme : c’est le médium par lequel chaque sujet conscient communique, il ne peut exister de communication sans lui. Protéger le corps, aimer le corps, c’est vouloir soutenir les moyens de communication qui garantissent une place dans le discours humain. Et donc revendiquer le contrôle absolu du corps, jusqu’au point où vous ordonneriez à votre corps de nier ce dont il a besoin pour vivre, cela serait refuser à ce corps la permission de communiquer, la permission de se donner un sens. La forme absolue de l’esclavage serait une situation où votre corps serait conçu pour comporter les significations ou les messages d’une autre personne et où votre corps ne pourrait jamais dire par les mots ou par les gestes ce qui était distinct pour lui-même comme l'incarnation de ce qui fait sens dans sa conscience.

Ma propre relation avec mon corps n’est pas celle d’un propriétaire à un objet ; et reconnaître le corps humain comme une chose matérielle autre c’est reconnaître qu'il ne peut se réduire à un objet parmi d’autres objets. En ça il est un moyen de communication, ne contribuant pas simplement à la volonté ou au but d’un autre. Il est significatif que d'Aquin utilise les exemples mentionnés ici. La nourriture du corps est, pour les hommes, plus qu’une affaire instinctuelle ; cela exige considération ainsi qu' un degré de liberté. Et l’engagement sexuel ou l’abstention du corps est un locus principal pour donner du sens ; la négation de cette liberté est la négation de quelque chose qui est absolument fondamentale (voilà pourquoi l’abus sexuel est vraiment un exemple important des droits qui sont violés, le corps devenant un instrument de « signification » d’un autre, un outil qui sert à la construction du sens d’une autre personne). La reconnaissance du corps comme corps humain est, dans ce cadre, la fondation de la reconnaissance des droits d'autrui ; et reconnaître un corps comme un corps humain c’est reconnaître que c’est un véhicule de communication. Ce n’est pas un maigre point. Une personne incapable de comprendre que le corps d’un autre est un terrain de sentiments avec une conscience permettant la communication est habituellement perçue comme sérieusement perturbée, soit nous disons à propos de cette personne qu'elle a des difficultés frôlant le spectre de l’autisme soit qu'elle est possédée par un état purement psychotique. Nos échanges humains quotidiens dépendent simplement et directement de la compréhension que tout corps humain apparent rencontré est dans une certaine mesure une personne avec qui nous pouvons communiquer. Et lorsque dans le passé les gens ont essayé de justifier l’esclavage ou d’autres formes de déshumanisation institutionnalisée, il a été nécessaire de restreindre, et non sans en payer un prix souvent dramatique, leurs opportunités et leurs moyens de communication. Dans l’histoire extraordinaire de George Steiner, The Portage to San Cristobal of A. H., un groupe d’agents juifs doit kidnapper un Hitler vieillissant et pour cela le tirer de sa retraite sud-américaine, et sont strictement avisés de ne pas le laisser leur parler, sinon cela les obligerait à le regarder comme n'importe quel autre homme.

Un avantage de poser la question en ces termes est que cela nous éloigne des aspects les plus inutiles de ces théories des droits qui mettent au centre de leur base réflexive la dignité humaine mais qui associent ensuite la dignité humaine avec un groupe particulier de capacités. Le danger de ces théories est, qu'en essayant d’identifier une liste de capacités essentielles, il devient possible d’identifier les critères selon lesquels on peut juger si toutes les revendications aux droits de l’homme sont remplies ou non. Le droit d’une personne n'ayant pas la possession de tous ses moyens—comme un enfant ou une personne avec un handicap mental—peut être mis en question si l'on estime que la capacité d'une auto-conscience rationnelle est une condition sine qua non de la reconnaissance possible de ce droit. Et parler de droit du corps de telle manière met singulièrement en lumière l'épineuse question du droit à l'enfant de naître ; la question imparable de quand l'embryon devient « une personne », sans parler de l'acquisition d'une âme, suggère encore un dualisme basique entre le corps et son habitant ou son gardien—d'où la manière dont nous devrions structurer la question en accentuant sur ce qui compte dans la continuité corporelle et sur ce qui peut être dit de la dimension « communicative » de la vie organique de l’enfant prêt à naître, avec l'idée que même le foetus a besoin d’être vu et compris, nous exprimant quelque chose de son caractère comme un organisme humain individuel.

Mais cela est un jeu complexe d’arguments, et mon but maintenant est simplement d’établir la reconnaissance du corps humain comme corps humain, c’est-à-dire comme un système de communication, avec des moyens non exclusivement rationnel, mettant en retrait le verbal, qui est fondamental afin que nous comprenions pourquoi nous devrions parler des droits du tout, d'une égalité des libertés enracinée dans la libre égalité de « créer un sens », c’est-à-dire de s’engager dans une communication. Comme je l’ai dit, par ce chemin je veux juste expliquer l’acte de croyance qui est renouvelé chaque fois que l'on s’engage dans une communication humaine. Mais derrière cet acte routinier se cache une autre chose, étant donné que beaucoup de sociétés humaines ont en pratique présupposées qu'il ne vaille ni la peine que certains corps humains communiquent avec les autres, ni la peine que l'on communique avec eux. C'est à partir de ce point de recherche que les intuitions théologiques nous ont dirigé irrémédiablement vers les doctrines universelles du droit. Comprendre que le corps ne peut pas être un article de propriété est une des choses établie par la doctrine chrétienne avec la communion en Christ et le partage de l'obéissance au Christ. La doctrine affirme que le corps de tout individu est lié à son créateur et sauveur avant d’être lié au système humain du pouvoir. En ce sens, cela laisse supposer qu’il existe une identité humaine ou une identité en soi ne pouvant être contrainte par la volonté d’aucune autre personne—une identité humaine à la fois corporelle et subjective ou intérieure. Et reconnaître que le corps parle, c’est le chemin par lequel je deviens présent pour moi-même et les autres. Cela reste vrai même pour ceux qui ont le plus de mal à s'exprimer, ou pour ceux dont les gestes sont plus difficilement compréhensibles : pour le dire d'une manière expressive, ils ont toujours des visages. Face à ceux qui veulent localiser la dignité humaine dans la structure distinctive de l’être humain, une position qui esquive les risques de mettre des conditions à la dignité, je propose que le principe du corps, véhicule du langage, est la chose la plus importante ici.

Michael Zuckert, dans un essai méticuleux et intéressant sur « La Dignité humaine et les bases de la justice » (The Hedgehog Review 9.3, édition spéciale sur La Dignité humaine et la justice, automne 2007, pp. 32-48), fait une large place au principe de soi comme étant le commencement de la structure mentale permettant aux hommes de se comprendre eux-mêmes comme agents avec une identité qui traverse le temps et avec une capacité d'envisager que les situations futures résultent des décisions présentes. C’est sûrement ce qu'il y a de plus unique en nous, et ce qui soutient un code moral universel. Mais je crois qu’il affaiblit son cas quand il parle du soi—suivant Locke—comme possesseur de ces expériences (« La relation du titulaire des droits à sa propriété est remarquablement parallèle à sa relation avec soi-même », p. 47). Je suggère que le soi incarné comme communicateur est plus que la conscience propre organisatrice des expériences enracinées dans la continuité du temps, passé et futur ; il peut survivre à l’absence de ce genre de conscience de soi sans falsifier sa revendication d’être traité comme étant touché par une liberté égale au sens défini plutôt. Etant donnée les nombreuses chroniques dans l'histoire des mauvais traitements, psychologique, physique et sexuel, des déficients mentaux, des petits enfants ou des souffrants de démence, il est crucial de clarifier nos bases en les concernant comme protégés d’être faits les porteurs des désirs et des buts des autres ; si l'on reconnaît d'emblée que leur incarnation équivaut à la notre, notre fondation s'éclaircit, prend un chemin dont je doute qu'il puisse être atteint par un autre raisonnement, cela même avec une version aussi sophistiquée que celle de la théorie des capacités développée par Zuckert.

Si cela est correct, l’essence irréductible des droits de l’homme est la liberté du sujet corporel de créer du sens ; ce qui signifie que l’inviolabilité du corps en soi est le point de départ de la réflexion sur les droits. « L’homme est 'créé également' », écrit le poète et l’artiste David Jones au début des années 40, « au sens où tous les hommes appartiennent à un groupe de créatures créatrices de formes—et au sens où tous les hommes ont des droits inaliénables avec le droit de naître égaux » (Epoch and Artist, p. 90) ; et ce caractère de la création de formes est ancré plus simplement et primitivement dans le caractère de ce que nous désignons comme la notion même du corps (comme opposée à l’objet). Il est vrai, bien sûr, qu’à l'époque où ce type de la pensée chrétienne représenté par Thomas d'Aquin s'érige, le châtiment physique est toujours accepté, y compris la mort pour les actes hérétiques. Il est tout aussi vrai, bien sûr, qu'à cette même époque n’a pas été compris la liberté nécessaire pour chacun de déterminer le modèle de sa vie sexuelle comme par une charte afin que tout le monde accomplisse son destin sans tenir compte des enseignements de l’église. Les implications du point de vue de Thomas d’Aquin permettent toujours à l’état de limiter la liberté corporelle de certains de ces citoyens lorsque cette liberté compromet la liberté d’autres—même si, des siècles après Thomas d'Aquin, nous avons pris en considération plus pleinement le besoin d'une sanction respectant la dignité physique essentielle du puni, afin que soit envisageable une communication rationnelle avec le puni. Le concept basique de droits sur lequel travaille Thomas d'Aquin met en question le châtiment capital ou l’humiliation et les sanctions aux dommages physiques. C’est ce qui se trouve à la base du refus moderne de légitimer la torture, le traitement dégradant ou humiliant ou encore la détention indéfinie sans une preuve d'accusation ; des exemples significatifs à l’époque de Guantanamo ou d'Abu Ghraib, et jouant pas moins un rôle significatif dans le débat au sein de notre propre législature sur le temps limite de détention. De la même façon, ce point de vue permet à l’Eglise de dire qu’il existe une limite morale acceptable aux options de la vie sexuelle ; même si maintenant nous ne comprendrions pas cela comme permettant de restreindre légalement les décisions prises dans ce domaine par les personnes. On est libre de donner un sens mal ou inadéquat à nos vies corporelles, et la restriction légale de cela, au-delà de la protection des vulnérables, devrait être vue comme extérieur aux pouvoirs des souverains. Si l’état légifère contre la violence sexuelle et les mauvais traitements, comme il doit le faire, c’est parce que l'on reconnaît que ce sont là des situations où la liberté de créer du sens avec le corps de quelqu’un est souvent mis en péril par les comportements prédateurs des autres.

Donc : l'égalité de la liberté est enracinée dans l’égalité de l'incarnation. Les droits n’appartiennent pas seulement à la personne pouvant démontrer sa capacité ou sa rationalité mais à chaque organisme pouvant être reconnu comme corps humain, et ceci à chaque étape de son développement organique. Si le corps ne peut pas être une propriété, il comportera toujours des significations ou des messages qui lui sont inhérents. Et cela ouvre un second domaine dans lequel les aspects de la théologie chrétienne offrent une fondation au discours des droits universels. Jusqu’ici, l’accent a été mis sur la vision intérieure—le corps comme médium de la signification de l’âme, le corps comme « forme », c'est à dire comme forme intelligible, continuité du corps réalisée dans le monde grâce à Dieu. Mais le processus par lequel le corps concrétise sa nature communicative, par lequel il devient concrètement et activement un locus de signification est un processus dans lequel le corps reçoit et digère la communication. L’individu communique complètement quand il décode et répond aux significations qu'on lui présente ; le développement complet de la liberté d’un corps particulier qui communique se réalise par le processus, de la compréhension, de l'adaptation à ce qui est compris, et de la formulation d'une réponse instantanée aux communications reçues.

L’autre est donc essentiel pour ma propre croissance comme être communicatif, un porteur de messages significatifs qui ne peuvent pas être réduits au silence ; si ma propre liberté n'est pas réduite au silence, si mon corps n'est pas l’instrument d’un autre, c'est qu' il est nourri par la liberté égale de l’autre qui n'est pas réduit au silence. Et, dans le cadre que l'on a utilisé, cela s’identifie comme le trait central de la communauté créée par l’évangile chrétienne. L’esclave et le maître d’esclaves ne sont pas seulement liés à un Maître commun, ils sont liés par une relation mutuelle où chacun devient le porteur des dons nécessaires à l’autre. La relation de chacun avec le Maître ne peut être réalisée que si chacun donne une contribution unique à la vie commune, ce qui signifie qu'aucun membre de la communauté ne peut accomplir parfaitement ses vocations ou exercer pleinement ses capacités s'il s'écarte des autres membres de la communauté (enlever ?). Ne pas tuer ou ne pas mal traiter l’esclave doivent souligner au propriétaire d’esclaves la nécessité de reconnaître que l’esclave deviendra son bienfaiteur ou sa bienfaitrice, et que s'il ne peut entrevoir clairement cette idée, elle n'en reste pas moins vitale pour son développement.

La dignité accordée aux autres n’est pas, alors, de reconnaître qu’ils pourraient être mieux que ce qu’ils semblent être, mais de reconnaître simplement que ce qu’ils ont à dire (bienvenu ou mal venu, intelligible ou inintelligible, convergent ou divergent) pourrait être dans certaines circonstances le présent de Dieu. Au sens biblique, tous les humain ne sont pas un membre du Corps du Christ ; mais le commandement universel est de prêcher l’évangile et toutes ses interdictions, ce qui a pour effet que celui-ci ou celui-là soit incapable d'entendre et de répondre à l’invitation de Dieu. L'ouverture à Dieu passe par conséquent avant tout par une attitude réceptive à l'égard des non-initiés et non par une attitude répressive. Ne pas réduire au silence l’autre ou le forcer à rentrer dans son propre agenda fait partie de l’ouverture constante à la communication avec Dieu—communication réalisée même à travers celui qui est le plus repoussant ou le plus hostile. La reconnaissance de la dignité qui met à la base le droit d’être écouté, est la reconnaissance de mon propre besoin de recevoir complètement ce qui m’est communiqué par une autre personne faite par Dieu. Cela oblige à ce recul du contrôle ou de la manipulation de l’autre souvent recherchés pour notre sécurité, et nous permettant d'entendre ce que l'on ne peut nous-mêmes générer. Et il devrait être clair, à ce propos, que c’est un argument qui met aussi à la base tout ce que peut-être nous voudrions dire sur le « droit » de ce monde non humain, le droit d’avoir une intégrité pas entièrement à la merci de la planification humaine.

Fonder les droits de l’homme à la fois sur la liberté du corps d’exprimer son propre message et sur le besoin de tout humain incarné de recevoir les communications significatives de l'autre, c'est supprimer de l’argumentaire ces éléments de conditionnalité qui peuvent se glisser à notre insu, si l'on parle trop aisément de capacités, rationnelles ou morales. Nicholas Wolterstorff, dans une édition spéciale de The Hedgedog Review déjà cité, remarque que les autres contributeurs mettent en avant, dans le discours sur les droits de l’homme, la dignité, définie simplement par la maxime « considérer les hommes comme des hommes » ; mais il continue très raisonnablement de se demander pourquoi dans certaines circonstances spéciales nous devrions considérer cet homme comme un homme si, par exemple, nous concluons qu'il est un spécimen faible ou inadéquat à l’humanité. Si l’appel à considérer les hommes comme des hommes ne se veut pas être purement péremptoire ou tautologique, on a besoin de plus (68-9). Quelque chose liée au langage se rapportant à l’image de Dieu semble être appelée—mais on a aussi besoin d’être conscient que ce langage ne peut être uniquement « mentionné » comme s’il assurait instantanément une logique claire à la question des droits (65).

Mon souhait avec ces réflexions a été de suggérer précisément ce qui pouvait être engagé dans ces activités plus que faire « mention » des thèmes bibliques. Est-ce, alors, nécessaire d'utiliser un fond religieux, voire chrétien, pour discourir intelligiblement sur les Droits de l'Homme ? Puisqu'il existe plus d'un essai sur les fondations des droits de l’homme dans d’autres traditions que la tradition chrétienne (le travail de Abdulziz Sachedina le démontre, comme vu dans sa contribution au Hedgehog symposium déjà cité), il serait inopportun et imprudent ici de faire des revendications excessives en faveur du christianisme. Mais le fait est que la question des fondements du discours des droits non-négociables n’est pas une question qui se prête à une résolution en de simples termes laïques ; alors il n’est pas étrange si des façons diverses d’encadrer cette question s’épanouissent invariablement dans des termes religieux. La vérité inconfortable est celle-ci, une prise en compte purement laïque des droits de l'homme se heurtera toujours à une problématique si elle essaie d’établir le langage des droits comme concept suprême et incontestable gouvernant l’éthique. L’argument de MacIntyre, avec qui nous avons commencé, nous avertit de l’anxiété et de la tension cachée dans le discours classique de l'époque des Lumières sur les droits, où l'on ressent le devoir de contrôler les effets d’une perte morale ; et le développement de ce discours, comme en témoigne le vingtième siècle, a peu fait pour diminuer cette anxiété ou pour réduire cette tension. La question de savoir s’il n'y a rien qui ne soit strictement non-négociable à propos de la dignité humaine—savoir si, par exemple, nous pouvions être permis à revisiter le consensus autour de la torture quand nous sommes confrontés à « la captivité terroriste et à la bombe tic-tac » scénario chéri par certains moralistes politiques—n’est pas académique. Notre instinct semble nous dire que quelque chose doit être sauvegardée qui chemine au-delà des revendications propres de la raison d’état, sauvegardée au nom d’une « forme de vie » humaine qui chemine au-delà du choix et de la commodité.

Sabina Lovibond, dans son brillant essai Realism and Imagination in Ethics (1983), s'appuie pertinemment sur la remarque de Wittgenstein, « justification comes to an end»-- idée selon laquelle il existe un point d'arrêt dans une argumentation, un niveau commun à tous les types de pensée humaine qui ne peut être dépassé. « La justification », inventaire explicatif des raisons qui nous pousse à faire un choix plutôt qu’un autre, arrive à son bout, soutient elle, « non parce que l'on s’en ennuie, mais parce que le discours rationnel s'exerce dans un cadre extérieur à notre choix »--ce cadre, tout comme Wittgenstein et Hegel, elle l'associe à l'idée d'incarnation (215). Si nous comprenons que notre état incarné est la condition sine qua non de toutes choses nous voulons peut-être dire à propos de la pensée en général et de l’éthique en particulier, que nous sommes arrivés à un point où la « justification » ne fait plus sens. Parler des droits non-négociables c'est essayer d’expliquer cette dimension « non choisie » de notre réalité. Et être capable d’évaluer ou même de donner une priorité à un droit alors qu'il en existe une variété immense, signifie développer une méthode capable de mesurer—dans un contexte social spécifique—si cette revendication-ci ou celle-là, reflète bien ce dont on a besoin pour participer à la « forme de vie » telle quelle ; capable de mesurer jusqu'à quel point cette revendication est inséparable de l'impératif de permettre au corps la liberté de dire ce qu’il veut dire. On pourrait, par exemple, sentir instinctivement que le droit au congé payé appartient à un ordre différent de celui du droit à un procès juste ; mais dans certaines situations économiques, la liberté garantie par le loisir est un aspect inhérent de la possession d’une liberté corporelle/communicationnelle adéquate.

L’idée d’un modèle d’interaction incarnée où chaque corps, littéralement, serait équipé pour « dire » ce qu’il a en soi à dire, dans un échange intelligible (cela signifie plus qu’un chœur d’expressions individuelles)—c’est, pour Lovibond, le cœur d’une éthique qui peut sérieusement revendiquer l'universalité et l'objectivité, le « réalisme ». Je voudrais juste ajouter ceci, alors que c’est un compte absolument précis du cadre formel de l’éthique universelle—et donc pouvant faire justice au langage d'un droit inaliénable—cela laisse néanmoins l’affaire inachevée. J’ai interprété les textes du Nouveau Testament sur l’esclavage afin de suggérer que la reconnaissance de l'impossibilité de posséder un corps humain n’est pas seulement enracinée dans la reconnaissance que le corps est utilisé comme un mécanisme communicationnel, mais aussi pour suggérer que cette impossibilité est liée à ma conviction que l'acte pur de la réalité incarnée « referme » le cadeau de chacun pour tous, une communication primitive avec le créateur ; l’inviolabilité du corps se base finalement sur la relation apriorique de tout sujet incarné avec Dieu. Et, comme je l'avais laissé entendre ici (et développé plus loin par ailleurs), cela a une certaine application sur le reste de l’ordre matériel.

Il est peu vraisemblable que la philosophie politique et légale converge un jour complètement avec la théologie ; mais si une théologie peut proposer un cadre pour des questions politiques et légales elle ne devrait pas être moins importante à cause de cette incompatibilité apparente. La perspective théologique que j’ai essayé ici d’exposer est—au moins—une façon d’insister sur le fait que l'on ne devrait pas prétendre que le discours sur l’éthique universelle et sur le droit inaliénable ait une fondation plus solide qu'il n'en est réellement. Si le Siècle des Lumières nous a laissé en une certaine mesure endeuillé, il est important de l’accepter et de se demander quelles sont les fondations les plus sûres afin de réaliser nos aspirations universalistes. Nous devrions nous méfier du piège tendu par une assertion vide ou le brusque fonctionnalisme des droits : mais il est aussi important d’entendre que l’universalisme n’est pas une idée simple ou évidente, et que plusieurs moyens existent de le concevoir en dehors du cadre strict du Siècle des Lumières. Parmi ces moyens d’imaginer le destin universel ou la dignité humaine égale, existent plusieurs modes religieux. Plutôt qu'écarter ces modes car jugés irrationnels ou régressifs, selon moi, nous devrions nous y engager. Peut-être que le plus important service que la loyauté religieuse peut offrir en matière de droits de l’homme est de prévenir toutes négligences de la question de comment établir une fondation « non-négociable » pour tout le discours. Comme dans d’autres domaines de la pensée politique ou sociale, la théologie est un de ces éléments qui continue de questionner la légitimité de ce que l'on dit et fait en société, remettant sur la balance les fondations mêmes de la loi. Le laïque peut à la fois ne pas avoir de réponse et ne pas être convaincu que le croyant religieux puisse posséder une réponse généralement acceptable ; mais notre discussion sur l’éthique sociale et politique sera bien plus pauvre si nous ne pouvons pas reconnaître l'étendue de la question. Traduction : Laura Stana et Georges-Alain Leroux.